DISCUSIONES EPISTEMOLÓGICAS SOBRE EL LEGADO DE GREGORY BATESON

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Se puede encontrar a lo largo de toda la obra de Gregory Bateson una libertad de reflexión que sólo es posible entender a la luz de su muy particular modo de observar aquello que cae bajo su mirada. Bateson (1985) se oponía a la rigidez con la que se manejaban los círculos intelectuales de su época. Intentó predicar una epistemología evolutiva e interdisciplinaria, de la mano de sociólogos, lingüistas, psicólogos, psiquiatras y biólogos, se dedicó a realizar investigaciones acerca de la comunicación (Lipset. 1980). Para Gregory la mente, el espíritu, el pensamiento, la comunicación se conjugan con la dimensión externa del cuerpo para construir la realidad individual de cada sujeto (Bateson, 1985).

Cuando se trata del concepto de “realidad”, para Bateson (1985) y Lipset (1980) aquello que llamamos (y aceptamos como) “realidad” no es algo tan simple

como para postular que lisa y llanamente esa “realidad” se “proyecta” o se “representa” en nuestras mentes. Las “ideas”, entendidas como reflejos internos de una “realidad” entendida como un mundo externo a nosotros, no le satisface en absoluto.
Para él, dicha “realidad”, no es sino una red muy compleja de relaciones, procesos, y también extrañas y paradojales interconexiones de diferentes planos, niveles y componentes, entre los cuales –evidentemente– nosotros estamos también comprendidos: Y desde luego que ese “estar comprendidos” es bastante más complejo que el hecho de ser simples observadores externos y pasivos de dicha “realidad”.

En esta línea, Bateson (1985) explicó un aspecto epistemológico central para comprender la realidad: 
[…] “La idea central es que nosotros creamos el mundo que percibimos, no porque no exista una realidad fuera de nuestras cabezas, sino porque nosotros seleccionamos y remodelamos la realidad que vemos para conformarla a nuestras creencias acerca de la clase del mundo en el que vivimos.

Para que una persona cambie sus percepciones básicas, las que determinan sus creencias —lo que denomino sus premisas epistemológicas— tiene que tomar primero conciencia de que la realidad no es necesariamente lo que él cree que es”. […]
[…] “Los "datos" de la realidad no son sucesos u objetos, sino siempre registros o descripciones o recuerdos de sucesos u objetos. Siempre hay una transformación o recodificación del suceso bruto, la que se produce entre el hombre de ciencia y su objeto. En sentido estricto, pues, ningún dato es verdaderamente "bruto", y todo registro ha sido, de una manera u otra, sometido a una remodelación y transformación, sea por el hombre o por sus instrumentos”. […]

El corolario de dicha afirmación significa entonces que nuestra relación con dicha “realidad” es mucho más sofisticada que un mero aceptar y creer que hacemos como una “representación interna” de ella. Categóricamente –y hoy lo sabemos– eso no pasa de ese modo; en esa “realidad”, nosotros estamos enredados: los humanos somos seres en-red-dados. Y asumir ello -de un modo profundo y experiencial no puede tener sino consecuencias radicales en el modo de “sentir (nos) en el mundo”.
Una de las ideas centrales de la epistemología de Gregory Bateson tratada por Lipset (1980) es el postulado de la estructura de la mente y de la naturaleza, ambas reflejos la una de la otra. Aquí Bateson postula que la “evolución” no es sino el proceso por el cual la naturaleza “aprende” y el determinismo mental, pensaba, se manifestaba particularmente en la Naturaleza.

 Es decir, la mente y la naturaleza constituyen necesariamente una unidad (Bateson, 1981) que funciona fijando límites a la conciencia (Lipset, 1980). El hecho de saber si la información procesada a través de la conciencia se puede considerar adecuada y es apropiada para la labor de la adaptación humana, consisten, para el individuo y la sociedad, en la combinación integrada de tres sistemas autocorrectivos - el individual, el social y el ecológico dentro del marco ecológico. Todo sistema actúa destructiva y “autocorrectivamente”. La mente para Bateson (1985) era inherente a estos sistemas naturales que dan cabida a la “complejidad adecuada siempre que se presente esa complejidad”. 

La definición que daba de la mente, era sinónimo de la organización de un circuito cibernético (Lipset, 1980). Con el libro “Pasos hacia una Ecología de la Mente” se deseaba estimular investigaciones para colocar el empirismo dentro de la cibernética y de los paradigmas evolutivos. 
Analizó entonces, desde un punto de vista evolucionista, los cambios que puede sufrir la sociedad a partir del comportamiento y conductas humanas; confrontó las dimensiones pasional e intuitiva del ser humano con la lucha de contrarios que subyacen a la vida de éste (orden-conflicto, estabilidad-cambio, bien-mal) apareciendo la comunicación como un fenómeno fundamental de la evolución. Sostenía que el dilema del hombre occidental - que lucha por controlar y destruir la Naturaleza - era reflejo del ascenso del egoísmo del hombre moderno hacia el ambiente (Lipset, 1980). 

Desde esta perspectiva, el concepto de hombre no aparece principalmente como un mecanismo fisiológico, ni siquiera como una criatura dotada de impulsos instintivos y patrones innatos de respuesta. Lipset (1980), sostiene que el ser humano es ante todo una criatura que aprende, que posee la habilidad de aprender y esas formas, es lo que le permite influir.

Siguiendo la mirada del hombre y a su vasto espectro del pensamiento batesoniano, es necesario un punto aparte a la ciencia de la comunicación concebida como una ciencia inmaterial de la mente (Lipset, 1980). Para Bateson (1985) el concepto de comunicación incluía todos los procesos a través de los cuales una persona influía en otra u otras, lo que quiere decir que para él la comunicación, y no otra cosa, era lo que hacía posible las relaciones humanas.

Haciendo alusión a las ciencias sociales, es interesante participar a Follari (2000), en su aporte sostiene que todas las ciencias son una producción social, un producto de la acción social. En divergencia, por quienes estudian las ciencias físico-naturales que creen ver directamente la realidad sin advertir los parámetros de interpretación socialmente adquiridos. 

En relación a esto, Dilthey planteó la idea de comprensión, como alternativa a la explicación de las ciencias físico-naturales. Se trataría no ya de especificar con proceso de observación externa cuales son las leyes causales que dan razón de un hecho, sino de interpretar que pasó por la mente del que lo realizó y obró como motivo consciente que lo llevó a realizarlo. Emilio Durkheim alrededor de 1900 en Francia convenció mayoritariamente a las comunidades científicas de la época que la sociología podía ser ciencia. El estableció que pensamos y hacemos según corresponde al estamento social que pertenecemos. Estableció, además, la posibilidad de estudiar causas que resulten ajenas a la percepción del sujeto que actúa (Follari, 2000).

Cuando se habla de epistemología francesa, se piensa en Pierre Bordieu citado en Gracia (2000), pero no se puede dejar de destacar la influencia de la figura de Gastón Bachelard. Bachelard, quería ampliar el marco y la estructura de la razón, revalorizando la capacidad de abstracción del pensamiento. Caracterizó el pensamiento científico como un encandenamiento de errores (obstáculos) rectificados. Esta rectificación se hace posible gracias a la vigilancia epistemológica realizada por el investigador. Tanto la captación del obstáculo como la vigilancia son posibles gracias a un nuevo tipo de racionalismo, al cual denominó racionalismo aplicado. 


La frase de Bachelard “el hecho científico se conquista, construye, comprueba” es retomoda por Bourdieu como los momentos que debe atravesar la epistemología de las ciencias sociales: ruptura con los obstáculos (conquista del objeto), construcción del objeto y  racionalismo aplicado (comprobación). El racionalismo aplicado rompe con la epistemología espontánea, básicamente cuando invierte la relación entre teoría y experiencia. La observación, por ejemplo, que para el positivismo es un mero registro de datos que no implica supuesto teórico alguno, se torna científica cuando es consciente de la teoría que la sostiene. Bourdieu insiste en la inutilidad de una observación que no se realice dentro de un marco teórico, en la inoperancia de un dato suelto, de uno dato que no forma parte de una teoría (Gracia, 2000).

El positivismo tiene como propósito central explicar causalmente los fenómenos del universo a través de la formulación de leyes generales y universales, sosteniendo que los métodos inductivos son los únicos útiles para obtener conocimientos, desea establecer la ciencia formal, “verdadera ciencia de la ciencia” (Sanchíz, 1997).

Desde otra mirada, la ciencia puede ser advertida que lo que tiene de “objetivación” más que de “objetividad”, es el fruto de una cierta forma de poner los objetos en perspectiva, de modo de hacer desaparecer de la percepción aquello que -visto como desordenado- queda fuera del campo de estipulación previa. La ciencia no señala cómo son los hechos; solo el comportamiento ideal de leyes que en la realidad fáctica nunca se dan aisladas. Las leyes científicas nunca surgen de una simple lectura inmediata del comportamiento de lo real. La ciencia no “dice lo real”, sino que lo explica por medio de las teorías.

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Ello implica que la ciencia no surge de la observación, sino que explica siempre la existencia de supuestos previos que son puestos a contrastación por vía de la experiencia. La observación entonces no es neutral ni objetiva, se capta diferencialmente de acuerdo con cuáles son los supuestos -explícitos o no- que ordenan la mirada del observador (Follari, 2000). 

En vista de estas convergencias y divergencias epistemológicas, algunas citadas otras simplemente enunciadas, se pretendió poner de manifiesto la(s) “epistemología(s)” en la que descansa(n) los formatos disciplinarios. La actitud intelectual de Bateson a la que hizo alusión, consistió en develar la invisibilidad de esos (ocultos) fundamentos disciplinarios. Allí radica lo más profundo del trasfondo “trasgresor” de su pensamiento. Él trata de construir una superficie descriptiva que permita poder explicitar y poner de manifiesto los presupuestos cognitivos que –muy profundamente enraizados– sustentan los diferentes modos de pensamiento: en resumen, el intenta develar y hacer sentir las bases mismas (los paradigmas cognitivos, diríamos hoy) que han configurado históricamente el conocimiento científico occidental.

La epistemología sistémica muestra, cómo circularmente se colocan sobre el escenario de la psicoterapia, las interacciones que llevan a que un terapeuta realice ciertas intervenciones con un paciente y no con otro. Estas intervenciones pautan la interacción y es esta misma las que las produce. En general los terapeutas aducimos, respaldados por el modelo que seguimos, por medio de justificaciones racionales, intelectuales y de aval diagnóstico, el por qué implementamos ciertas estrategias en un caso determinado (Ceberio, 1999). 

De esta manera la situación terapéutica se constituye en un espacio de aprendizaje de doble juego: después de interactuar en cada sesión, ni el terapeuta ni el paciente somos los mismos, ambos hemos resuelto situaciones en la relación, hemos pasado por una experiencia de aprendizaje, hemos ejecutado, entonces, una
acción de crecimiento. 

Desde la Cibernética, la razón es más cercana pero más compleja: el terapeuta y el cliente accionan con conductas recurrentes, donde se producen efectos por medio de sus intervenciones hacia el otro, provocando resultados que a la vez tienen sus implicancias en la interacción. Este entrecruzamiento de conductas produce resolución en ambos, en el consultante el problema por el cual consulta, en el terapeuta el problema de poder resolver el problema de su consultante (Ceberio, 1999). 

Aceptar esta complejidad, en estos tiempos posmodernos, implica reconocer y respetar una pluralidad de puntos de vista que se traducen en una multiplicidad de modelos interpretativos. 

Lejos de la ortodoxia, la epistemología sistémica debe ser una herramienta que nos permita construir correlaciones y recursividades entre los diferentes niveles de lo observable, entendiendo que cada uno de éstos es autónomo pero al mismo tiempo interdependiente y puede requerir de otros instrumentos de indagación (Ceberio, 1999). 

Introducirnos en las preguntas que nos conducen las ciencias de la complejidad - preguntas autorreferentes-, nos llevan a la reflexión acerca de nuestros juicios y aseveraciones, que nos transportan a una mirada interior sobre nuestro conocer, y a considerar los descubrimientos como construcciones del hombre y no como teorías de la naturaleza. Esta mirada autorreferencial, desestructura el hecho habitual de categorizar las construcciones del otro sin cuestionar las nuestras. Tal como lo menciona Wittgenstein, cuando señala que siempre valoramos si las respuestas son justas o equivocadas, sin tener en cuenta si son correctas o no, nuestras preguntas. 

Desde esta nueva epistemología, la psicoterapia sistémica, parece reunir las condiciones de un modelo de las ciencias modernas. Un modelo que propone intervenciones que tengan por objetivo la resolución de problemas, en una época donde el ser humano necesita encontrar respuestas que lo lleven al cambio de actitud. En este sentido, desde un nivel lógico superior, el terapeuta se piensa como un componente más del universo. Alguien que desde su lugar y por medio de herramientas clínicas, tiene la posibilidad de gestar en el paciente nuevas realidades fuera del consultorio, a través de co-construcciones dentro de ese espacio (Ceberio, 1999). 

Todo esto nos hace protagonistas de un período de transición, hacia el paradigma de la circularidad. Y es aquí, donde la psicoterapia se constituye como un lugar de crecimiento, de deconstrucción y reconstrucción de significados, de nuevas atribuciones semánticas que se traducen en acciones y de acciones que lleven a diseñar miradas alternativas.


Lucia Carriaga. Psicóloga. Cursa la Maestría en Psicoterapia Sistémica
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Marìa Mercedes Ceriani. Psicóloga. Cursa la Maestría en Psicoterapia Sistémica
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Bibliografía
Bateson, G. (1985). Pasos hacia una ecología de la mente. Lohlé-Lumen. 
Bateson, G. (1981). Espíritu y Naturaleza. Amorrortu.
Ceberio, M. y Watzlawick, P. (1998). La construcción del Universo. Conceptos introductorios y reflexiones sobre epistemología, constructivismo y pensamiento sistémico. Herder.
Lipset, D. (1980). Deus ex machina: la cibernética. En G. Bateson, The legacy of a scientist, (pp 181-200). Beacon Press.
Lipset, D. (1980). Ecología de la Mente. En G. Bateson, The legacy of a scientist,  (pp 282-306). Beacon Press.
Follari, R. (2000). Epistemología y sociedad: acerca del debate contemporáneo. Homo Sapiens.
Follari, R. (2000). Sobre el objeto y el surgimiento de las ciencias sociales. En R. Follari, Epistemología y sociedad: acerca del debate contemporáneo, (17-24). Homo Sapiens.
Gracia, M. (2000). Una perspectiva sobre la epistemología francesa. En E. Díaz, S. De Luque y M. Giardina (Coords.), La Posciencia. El conocimiento en las postrimerías de la modernidad (pp 265-277). Biblos.
Sanchís, L. P. (1997). Constitucionalismo y positivismo. Fontamara.
Ceberio, M. (1999). Epistemología y Psicoterapia. Hacia la construcción de un paradigma. En G. Nardone y P. Watzlawick Comps), Terapia breve, filosofía y arte (pp. 1-27). Herder.